SEPEHR🌟 LIVERPOOLبا این قیمت متنت خیلی حال کردم.
تعداد نوشتههای و مقالاتی که تا سال 1978 درباره هایدگر نوشته شده متجاوز از سه هزار نسخه است. در این نوشتهها هم از موضوعها و مطالب اصلی فلسفه هایدگر بحث شده است، مانند فلسفه هست بودن و معنی زمان و تجدید نظری بنیادی در آراء افلاطون و ارسطو و کانت راجع به حقیقت و منطق، و نظریه هنر و تفکرات وی درباره تکنولوژی و هم از تأثیر عمیق فکر هایدگر در تعالیم و نگرشهای بسیار متنوع جدید.
گذشته از اینها از هایدگر در خلال آثار هانس گئورگ گادامر در آلمان، ژاک دریدا در فرانسه یاد و حتی پیروی شده است.راجع به تأثیر اندیشه هایدگر بر تفکر و شعر ادبیات آلمان و فرانسه، به شاعرانی چون رنه شار و پل سلان میتوان اشاره کرد.علاوه بر تنوع دیدگاههای متفکران غربی، بعضی از اندیشمندان و فیلسوفان فرانسوی در مناسبتی که برای در گذشت هایدگر در 26 ماه مه 1976 بر گزار شده بود قایل شدند به اینکه قرن ما در قلمرو معنوی هایدگر قرار دارد، همانگونه که قرن هفدهم قرن دکارت و نیوتن بوده است.
حیات سیاسی و اجتماعی هایدگر
حیات سیاسی هایدگر در حقیقت از سال 1930 با سخنرانی که راجع به ذات حقیقت ایراد کرد، شروع شد و آن زمان مقدمات به قدرت رسیدن حزب ناسیونال آلمان بود.این سخنرانی بعدها در سال 1943 منتشر شد.در آوریل سال 1933 هنگامی (*)Hans Georg Gada mer
(**)Jacque Derida که نازیها تازه به قدرت رسیده بودند، هایدگر ریاست دانشگاه فرایبورگ را تکفل کرد و همین امر تعجب بسیاری از پیروان او را بر انگیخت، چون وی هیچ گاه عقیده سیاسی خود را ابراز نمیکرد.شاید پر سرو صداترین دوران که راجع به انگیزههای سیاسی هایدگر بحث شده است، همین دوران باشد.این امر یعنی قبول ریاست دانشگاه، نه فقط باعث مباحثات و مناقشات متعدد راجع به وضع رفتار مارتین هایدگر به عنوان رئیس دانشگاه در موقع این ریاست و پس از آن شد، در خصوص نسبت و ربطی هم که ممکن بود میان فکر وی و ایدئولوژی ناسیونال سوسیالیست وجود داشته باشد نیز قلمفرسائیها و گفتگوهایی را در موافقت و مخالفت برانگیخت.
یکی از اولین اقدامهای هایدگر به عنوان رئیس دانشگاه این بود که در محوطه دانشگاه، تبلیغات ضد سامی دانشجویان نازی را قدغن کرد و مانع سوزاندن کتاب در جلو ساختمان آن دانشگاه شد و از نابود کردن کتابهایی از کتابخانه دانشگاه که نویسندگان آنها یهودی بودند، سرباز زد و با وزارتخانه، در مورد عزل دو استاد مخالفت کرد.در27ماه مه 1933 خطابه ریاست دانشگاهی را با عنوان احراز واقعیت وجود دانشگاه آلمان به وسیله خود، ایراد کرد.در این خطابه هایدگر با سیاسی شدن دانشگاهها مخالفت کرد.در نیمسال زمستانی 34-1933 وزیر دولت از هایدگر خواست که به جای رؤسای شاغل دانشکدههای حقوق و پزشکی، دو کارمند مورد تأیید حزب را بگذارد.هایدگر از این کار ابا کرد و در برابر اصرار وزیر تصمیم گرفت استعفا کند و در 23 آوریل از خدمت کناره گیری کرد.وی حتی در مراسم انتقال ریاست دانشگاه خود به رئیس جدید حاضر نشد. رئیس جدید کسی بود که روزنامههای آلمان از او به عنوان نخستین رئیس ناسیونال سوسیالیست دانشگاه تجلیل کرده و تبریک گفتند.
هایدگر پس از آنکه فعالیتهایش از سوی دولت به شدن محدود شده بود و حتی در سال 1943 از طرف روزنامههای محلی حزب مورد تحقیر و طعن قرار گرفته و از سفر او به پاریس برای شرکت در کنگره دکارت ممانعت به عمل آمده بود، در تابستان سال 1944 به او اعلام شد که وی جزو معلمانی است که وجود او ضرورت چندانی برای دانشگاه ندارد و به خدمت خاک برداری در ساحل رودخانه رن گماشته شد.با اینکه هایدگر حتی با حکم متفقین از تعلیم و تدریس منع شده بود، ولی فعالیتهای فکری و فلسفی خود را در خارج از دانشگاه رها نکرده و به ایراد سخنرانیهای گوناگونی میپرداخت.
هایدگر در سال 1951 به خدمت استادی در دانشگاه فرایبورگ فرا خوانده شد و با عنوان استادی ممتاز مشغول تدریس گردید.وی طی سالهای 1951تا سال 1973 که آخرین مجلس درس و بحث را در منزل خود در فرایبورگ پیرامون آراء هوسرل و مسأله وجود بر قرار کرد، سخنرانیهای گوناگون و مجالس درسهای متعددی را به انجام رسانیده که تعداد قابل توجهی از آن در آلمان بعضی از آنها در فرانسه و یونان نیز بوده است. (36)
گر چه بسیاری بر این باورند که هایدگر یک ناسیونالیسم افراطی بوده و حتی با احزاب نازی همکاری داشته است، ولی به طور قطع به همین دلایل که وی یک متفکر فلسفی بوده و خط سیاسی غیر مشخصی داشته و حتی در بعضی موارد که نمونههایی از آن ذکر شد مخالفت علنی هم داشته است، نمیتوان به طور قطع وی را یک نازیست افراطی دانست.این نکته نیز قابل تأمل است که ادموند هوسرل استاد هایدگر، یک یهودی بوده و وی بطور قطع تحت تأثیر او نیز قرار داشته و حتی کتاب وجود و زمان خود را به هوسرل هدیه میکند.گر چه در آخر سالهای 1933 ادموند هوسرل با هایدگر مشاجره کرده و از او جدا میشود، ولی خود او تمایلی به این قضیه نداشته و حتی برخورد خود را با هوسرل تکذیب میکند.
هایدگر در مصاحبهای با مجله اشپیگل تحت عنوان فقط خداست که میتواند ما را نجات بخشد، * در پاسخ سئوالی که از وی شده:آیا خود انسان قادر خواهد بود دربافت گردونه جبر و قهر نفوذ کند یا این کار از فلسفه و یا از هر دو ساخته است؟هایدگر میگوید:فلسفه نخواهد توانست تغییری بی واسطه در وضع کنونی جهان بدهد و این حکم نه فقط در مورد فلسفه، بلکه خصوصا در مورد آرزوها و اغراض آدمی صادق است.تنها خدایی است که میتواند ما را نجات بخشد.تنها مفرّ ما این است که در تفکر و شاعری آمادگی را برای خدایا برای غیاب خدا در افوال برانگیزیم.
هایدگر در نگاهی کلیتر نسبت به جهان میگوید: جهان نمیتواند در آنچه هست و به آن گونه که هست از طریق انسان باشد.اما بدون انسان نمیتوند باشد و این بینش به عقدیه من با آن چیزی در ارتباط است که من با کلمه کهن و مختلف المعنی که اکنون دیگر به نهایت فرسوده شده است(وجود)مینامم، امری که برای ظهور دوام و صورت پذیری خود به انسان نیاز دارد.
هایدگر پیوند ناگسستنی انسان با وجود را حقیقی دانسته و از طرفی نیز حیات انسان را با تکنولوژی که ابراز نمیداند، بلکه به عنوان سرنوشت و تقدیر انسان، در ارتباط میداند.به عقیده او خطری به مراتب تخریب کنندهتر از جنگ جهانی سوم ر انتظار انسان است و آن مسخ حقیقت انسان است.از نظر هایدگر در عصر حاضر آدمیان و ایزدیان هر دو از مقام خود به در شدهاند.از نظر وی انسان غربی ذات خود را در خود بنیادی گم کرده و تمام موجودات را مورد و متعلق موضوعیت نفسانی خود میداند. هایدگر در مسأله قدس و تعالی دو دعوی مهم را پیش میکشد، نخست این که باب قدس و تالی در گذشته برای انسان گشوده بود و دوم در عصر حاضر به روی ما بسته است.با توجه به این دو دعوی، مسأله خدا برای انسان در عصر حاضر عبارت است از غیاب قدس و انسداد عالم تعالی.
گذشته از دیدگاههای متعددی که پیرامون این متفکر وجود دارد، این نکته را نمیتوان نایده گرفت که هایدگر به لحاظ ارتباطی که با مسائل دینی و کتاب مقدس از طریق پدر خود داشته و در محیطی نسبتا مذهبی پرورش یافته، متأثر از اینها نیز بوده و به زعم بعضیها نمیتوان او را ملحد دانست و به یقین این روحیه را که از دوران طفولیت و جوانی داشته، در دیدگاهها و نظرات او بیتأثیر نبوده است.دوستی او با رودلف بولتمان)Rudolf Bultmann(عالم الهیات پروتستانی که کتاب عهد جدید(انجیل)را در فروغ و وجود و زمان تعبیر کرده، این نکته را بیشتر ملموس میکند اگر چه اینطور تعبیر شود که تأثیر هایدگر از مسیحیت و دین تاریخی است.
هایدگر با نوعی نگرش وحدت وجودی در مجموعه کلیت هستی، نوعی اتحاد بین همه موجودات به وجود آورده و میگوید:اتحاد همه موجودها در وجود (وحدت)موجودهایی که در وجود به هم پیوستهاند.و این همان چیزی است که علم میگوید اتحاد موجودها در وجود و اگر دقیقتر بخواهیم بگوییم، موجود همان وجود است.وجود گردآمده و با هم جمع شده موجودهاست، یعنی لوگوس. هایدگر علی رغم این نگرشی که دارد، باز جایگاه انسان را نامشخص دانسته و میگوید:ما حتی قادر نیستیم مشخص سازیم که اکنون در کدام نقطه این راه قرار داریم.
نکته محوری تفکر هایدگر در حقیقت اصلیترین پرسشی است که تا کنون بسیاری از فلاسفه عالم با آن روبرو بودهاند و آن پرسش از هستی است. در حقیقت فلسفه تا زمانی که قادر نباشد وجود موجود را از آن حیث که هستی است در برابر انسان قرار دهد فلسفه نخواهد بود.وقتی هستی به هست چیست؟ میرسد، خود را مخاطب فلاسفه میسازد و در این میان انسان نقش اول را به عهده خواهد داشت.و به (*)Nur noch-ein Kann uns retten، ترجمه این مصاحبه در مجله سوره(شماره 4-6سال 72)آمده است. قول خود او فلسفه به دنبال وجود موجود است یعنی هست نسبت به هستی.بالآخره هایدگر با تمام پرسشهایی که در برابر انسان قرار داد، در 26 ماه مه 1976 در فرایبورگ روی در نقاب خاک کشید و در گورستان کوچک زادگاهش، شهر مسکیرش آرمید.
آثار هایدگر
در کتاب پدیدارشناسی راجع به آثار مارتین هایدگر آورده شده است که در محفظه اسناد مارباخ در آلمان که محل نگاهداری نسخههای آثار هایدگر است، تعدادی اوراق و دست نوشته وجود دارد که منتشر نشده است و بالغ بر صد هزار است!محتوای این اوراق تعداد معتنابهی کتاب رساله تحقیقی و طرحهای سخنرانی است که هایدگر در نزد خود داشته است.هایدگر در ابتدای سال 1970 انتشار این آثار را به مؤسسه انتشاراتی ف.کلوسترمان در فرایبورگ واگذار کرده است.
در خاتمه با استفاده از منبع فوق و منابع دیگر به بعضی از آثار هایدگر نیز سال انتشار آنها اشاره میشود.
علاوه بر منابع ذکر شده باید گفت با تفکیک تمام عیار میان خود و جهان، سوژه و ابژه یا ذهن و طبیعت، این تصویر ما را در برابر جهان قرار میدهد و سبب رفتار بیگانه با آن میشود. هایدگر بر این باور است که این تصویر نادرست و نپذیرفتنی است، زیرا ما و جهان هرگز نمیتوانیم حتی در سطح مفهومی بدون یکدیگر وجود داشته باشیم. خود و جهان نه دو هستندۀ متمایز، بلکه وابستۀ هماند. تصویر دکارتی ناشی از نگریستن به انسان با چشمانی ذهنزده است که در آن، انسان همچون «شیئ اندیشندهای» است که چیزها را مشاهده و به نحو ذهنی آنها را بازنمایی میکند. با این حال، توجه پدیدارشناسانه، معطوف به «خود چیزها» است به نحوی که با نظریه تحریف نشده باشند. این تصویری کاملاً متفاوت از نحوۀ ارتباط انسان با جهان پیش مینهد. ما با جهان نه به عنوان تماشاگر یا اندیشنده، بلکه به صورت اساسی و بنیادین همچون کنشگر و کاربر ارتباط داریم و چیزها بر ما چونان ابزارها (مانند چکش) ظاهر میشوند و آنها را مورد استفاده قرار میدهیم. این ابزارها هویت خود را از جایگاه هدفمند در دامنۀ کنشهای انسانی میگیرند؛ [چنانکه در مثال چکش، ماهیت این ابزار وابسته به دامنۀ معنایی کارگاه نجاری و حضور نجار در آن است]. بدینگونه، جهان در نخستین رویارویی، به عنوان کلیتی از نسبتها برای ما فهمپذیر میشود که ابزارهای «تو-دستی»۲ آن را ساختهاند و چیزها بر اساس جایگاه خود در این کلیتِ «دلالتی»، واجد دلالتاند. به این ترتیب، چکش در صورتِ کلیِ فرم خاصی از زندگی، مثلاً در چارچوب کار، ساختن، تشکیل خانواده و ... معنادار میشود. البته هایدگر بر آن است که این گونه در-جهان-بودن بشر، نمیتواند ذات یگانۀ وجود انسان را به خوبی توصیف کند؛ زیرا نهایتاً حیوانات هم با جهان رویارو هستند و تا حدی محیط پیرامون خود را میفهمند. آنچه این هستندگان را با شیوۀ خاص هستی ما (دازاین) متمایز میکند، فروافتادگی و جذب در کاربردهای روزمره نیست، بلکه توانایی ما برای نگریستن زندگی شخصی خود، همچون مسئلهای شایستۀ توجه و اهتمام برای از آن خود ساختن زندگی است؛ آن هم از طریق معنابخشی و جهتدهی به زندگی. از این رو زندگی انسانی ما تنها زمانی «اصیل» خواهد بود که به هستی خویش توجه کنیم. در غیر این صورت، اگر مجذوب و غرق در رویههای روزمره باشیم، آنگونه باشیم که در بخش عمدۀ حیات خویش هستیم، زندگی ما «غیراصیل» خواهد بود و سلایق و علایق «کسان»۴ یا تودۀ بیشکل و فروافتادۀ «آدمیزادگان» که بر روزمرگی میانمایه در زندگی بشر حاکم است، هستی ما را نیز در دستان خود خواهد گرفت. توانایی و قابلیت دستیابی به زیستِ اصیل با حالی در بشر برانگیخته میشود که هیدگر با استفاده از زبان آلمانی آن را ترسآگاهی یا خوف۵ مینامد. حالی خلافآمد عادت که آشنایی زیست روزمره را فرو میریزد و استحکام باورهای استوار پیشین را در هم میشکند. البته درست به این دلیل که خوف حالی دشوار و آزارنده است، انسانها آمادگی دارند تا آن را سرکوب کنند و بار دیگر به آغوش امن «آدمیزادگان» فروغلطتند.
زندگی اصیل نزد هایدگر، بیهیچ مشابهت با دیدگاه اگزیستانسیالیستهای پس از او، پذیرش تعهداتِ فردیِ بیاساس در جهانی بیمعنا، و احساس مسئولیت در قبال این تعهدات نیست، بلکه نوعی «تصمیم پیشنگرانه» است؛ عزمی راسخ برای واکنش به موقعیتِ پیش رو، آزاد از هر عقیدۀ سهلالوصول آدمیزادگان و «پرگویی» بیهودۀ آنان. هایدگر بر آن است که چگونگی واکنش فرد باید با میراث پیشینیان و اعتبار سنتهای فرورسیده از آنان هدایت شود؛ سنتی که میتواند برای مقابله با روشهای سادهسازی و کنارهجویی آدمیزادگان فراخوانده و به کار گرفته شود. از طریق این میراث است که سرچشمۀ امکانات پیش روی ما، به طور مثال با بازخوانی قهرمانان پیشین در این میراث، آزمونپذیر میشود. بدینگونه چشماندازی روشن از وضعیت تاریخی در اختیار ما قرار میگیرد و از قراردادها و رسوم جاری فاصله میگیریم.
فراخوان عمومی برای بازپسگیری میراث، ما را در فهم همراهی هایدگر با قدرتگرفتن هیتلر در سال ۱۹۳۳، به عنوان سپیدهدمی تازه، یاری میرساند. هیتلر دوست داشت خود را با قهرمانان گذشته تاریخ آلمان و کسانی چون زیگفرید۶ مقایسه کند. هایدگر در ایدئولوژی نوستالژیک و روستایی بسیاری از هواداران هیتلر (خود هایدگر نیز در روستا همیشه بیش از شهر احساس شادی میکرد)، برای تضعیف روح ملت آلمان، در اثر نفوذ سرمایهداری آمریکایی و بلشویسم روسی نوعی پادزهر میدید. سرخوردگی بعدی او از ناسیونال سوسیالیسم میتواند ماهیت متفاوت مضمون میراث مردمی را در نوشتههای متأخر او توضیح دهد؛ اما این نگاه جدید در جاهطلبی هایدگر برای احیای توانایی انسانها برای زیستن در جهان همچون خانه و زیستن اصیل، شکافی بر جای میگذارد. چراکه در نبود توجه به میراث گذشتگان، به عنوان مرجعی برای تصمیمات، ظاهراً باید میان زیستن غیراصیل میان «آدمیزادگان» و خوف و آزردگی مداوم یکی را برگزینیم.
پیشرفتهای دیگری در تفکر هایدگر در دهه ۱۹۳۰ وجود داشت که او را به تجدید نظر درباره بیخانمانی و فراموشی هستی هدایت کرد. او اکنون دریافته بود که توصیف انواع هستندگان و نحوۀ هستی آنها در هستی و زمان، جامع و کامل نیست. به عنوان نمونه، هنر نه در زمرۀ ابزارها است و نه صرفاً شیئ فیزیکی. نحوۀ هستی آثار هنری «گشودن» جنبههای مهم جهان، یا حتی (چنانکه در معابد یونانی) برانگیختن درک انسان از خود و پیرامون خویش است. عنوان نهایی هایدگر برای رویارویی اصیل با جهانی که در آن احساس «در خانه بودن» میکنیم، «سکنیگزیدن» است؛ «ویژگی اساسی هستی که موجودات میرای بشری در نسبت با آن هستند». بازتاب مفهوم پیشین «تو-دستی» در هستندگانی همچون چکش، به عنوان عناصر «اشارهکننده» به معنا، از طریق جایگاه آنها در شبکۀ کاربردها و ابزارآلات، در شیوۀ بیانی هایدگر آشکارا قابل مشاهده است؛ اما معنای «چیز» از این بازتاب فراتر میرود و به نقش آن در «گردآوردن» جنبههای گوناگون جهان اشاره میکند. از سوی دیگر، مفاهیمی همچون اصالت و آزادی از تفاسیر و چشماندازهای مسلط نیز در این چشمانداز جدید قابل شناسایی هستند و هایدگر همچنان توصیه میکند که باید در برابر میراث سنت پذیرا و شنوا بود. بااینحال او وارستن را در این مرحله از حیات فکری خود، (در تقابل با چشمانداز مبتنی بر انسان در دوران متقدم) گشودگی «خودِ هستی» میداند. بر این اساس، انسان اصیل، «چوپان هستی» است، «روشنیگاهی» که چیزها خود را در آن، بدان گونه که هستند، نشان میدهند و با تأثیر فناوری و دیگر شیوههای آشکارا انسانمدار، قابل تحریف و دستکاری نیست.سکنیگزیدن و «حفاظت و پروا» داشتن است، نه تنها در معنای تمایل و رویآوردن، بلکه بدانگونه که یکپارچگی چیزها و آزاد ساختن آنها از هر پیشفهم «زیاده انسانی» پاس داشته شود. بهعلاوه از این طریق است که میتوان اطمینان یافت که چیزها و در واقع «انسانها» سرچشمۀ خود را در «جریانی پنهان و بیانناپذیری که همه چیز را برمیسازد» مییابند. سکنیگزیدن به معنای چیرگی بر فراموشی هستی و پروریدن معنای اصیل سرچشمه است.بهعلاوه هایدگر حالا مشاهده میکرد که هیچ یک از روشهای آشکارگی چیزها بر انسان (و هیچ یک از شرایطی که تجربه و ادراک را ممکن میسازند) جهانشمول و بیزمان نیستند.زبان هایدگر در اینجا به حکیمان دائوییست نزدیکی بسیاری دارد و سرنوشت خاص بشر را «پروریدن» چیزهایی میخواند که سرچشمۀ آنها همچون خود انسان، دائو است. بر یکی از دیوارهای اتاق مطالعۀ هایدگر، طوماری با کلماتی از دائودجینگ آویزان بوده است. اثری که زمانی ترجمۀ آن را آغاز کرد و بعدتر وانهاد. میتوان فیلسوف آلمانی را با عباراتی همچون «هایدگرِ اگزیستانسیالیست»، «هایدگرِ پراگماتیست» یا «هایدگرِ پستمدرنیست» توصیف کرد؛ عناوینی که هیچ یک بیدلیل به کار نرفتهاند؛ اما این «هایدگر دائوییستِ واپسین روزها» است که تأملات نهایی او را دربارۀ راز، بیخانمانی و تنها راه انگیختن ما به رهایی از آن، در غیاب خداوند، توصیفپذیر میکند. «راه طولانی تفکر» هایدگر، آنگونه که خود آن را مینامید و به این تأملات نهایی انجامید، از دید بسیاری از خوانندگان آثار او، ماجراجویی جذابی در قلمرو اندیشه و سفری ژرف در مسیر دگردیسی شخصی است
در فلسفه پیرو مالچالسکی نیستی؟