منچستر سیتیشکی نیست که بخشی از فلسفه جدید در غرب توسط مارتین هایدگر بسط و گسترش یافته است، این گسترش در حقیقت در امتداد جریان فکری عصر جدید است که در فرانسه با دکارت آغاز شده و در آلمان توسط کانت به اوج خود رسیده است.فلسفه جدید در غرب با تأکید بسیار بر نوعی خود آگاهی * آن را متعالی دانسته تمام استنتاجات از واقعیتها را مبتنی بر نگرش فلسفی می‌داند که بر شناخت خود آگاه استوار باشد.
البته این نکته قابل تأمل است که خود هایدگر تحت تأثیر کانت و حتی هگل نیز بوده به نحوی که وی در جایی گفته کانت بر زندگی همه ما سایه افکنده است. و ازطرفی بسیاری معتقدند هایدگر به سبب اینکه احیاء کننده فلسفه نیستی و هگلی بود توانست کسب نام کند!بعضی از متخصصان معتقد بودند که فلسفه کانت فقط به مدد و یاری فلاسفه بعد از کانت انسجام پذیر و مستحکم شده است.یعنی برای رسیدن به یک نتیجه نسبتا قطعی در جریان تفکر فلسفی کانت میبایست هایدگر را که در جریان این تفکر است، بازشناسی کرد.
ژان هیپولیت)J.Hppolite(استاد فرانسوی در مورد فلسفه کانت به دانشجویان خود میگفته است:برای بدست آوردن انسجام چارهای نیست جز اینکه فلسفه نقادی کانت را به سبک هگل و هایدگر تفسیر کنیم.
}اندیشه و آراء هایدگر
باید اذعان نمود هایدگر درست بر مسألهای در فلسفه یعنی وجود دست گذارده که اصل و پایه کل فلسفه است، یعنی بحث از وجود از آن جهت که وجود است.مبنای تفکر هایدگر در سراسر آثارش به این نکته بسیار مهم تکیه کرده و اساس اندیشه او بر این نظریه استوار است.گرچه هایدگر برای تفکر در وجود به همه آنچه که در اطرافش هست نظر دارد، ولی او میگوید باید اول از خود شروع کرد.یعنی او انسان را قابل طرح دانسته و میگوید این انسان است که قابلیت این را دارد که راجع به وجود خود سؤال و فکر کند.
فکر غربی از ابتدای فلسفه در نزد یونانیان تا نیچه و بعد از آن تماما بدون اینکه بداند وجود را در افق زمان نیز تعبیر کرده و می‌کند.یعنی وجود را حاضر بودن و به طور ثابت و دائم دانسته و می‌داند، هایدگر این مفهوم سنتی وجود را همچون حضور دائم و ثابت در اصطلاح وجود شناسی متعارف و مخصوصا در تعیین سنتی وجود به عنوان جوهر یافته است.چه جوهر در واقع نشان دهنده آن امری است که در زیر تعدد تعینات عارضی وجود باقی میماند و ثابت است.
در بینش هایدگر گر چه رویدادها گذرا و زمانمند (*)Reflexive philosphy، فلسفه خودآگاهی، ترجمه آقای اباذری و فرهادپور. هستند، لیکن اشیاء باقی میمانند.این همان مفهوم فلسفی است که هایدگر سعی دارد با توسل به آن جهان اطراف خویش را معنا کند.
در این میان نقش زبان در فلسفه هایدگر برجسته است، اما بکارگیری سخت و دشواری معناهایی که وی بدانها متمسک می‌شود او را در یک بعد متافیزیکی خاصی قرار می‌دهد.و شاید پناه بردن وی به شعر به همین دلیل باشد.
به عبارتی هایدگر به جای آنکه شیء را بازتاب تصور بداند که در چنین حالتی هرگز قابل ردیابی نیست، آن را گردهمایی یک جهان تلقی می‌کند. در این حالت مفهوم یک شیء منوط به چیزی است که آن را گرد هم میآورد.برای هایدگر جهان صرفا به معنی آنچه که حضور دارد، یعنی موضوع پژوهش متافیزیکی سنتی نیست.بلکه به منزله چیزی داده شده است توأم با آنچه در خفاء مانده است.
وجود
اساسا در فلسفه اگزیستانسیالیزم وجود، به نوعی دارای اصالت است.یعنی اساس تعقل انسان در مفهوم این مکتب حول محور وجود در گردش است.وجود از پیچیدهترین و مشکلترین مسایلی است که در فلسفه اگزیستانس مطرح شده و متفکرانی چون سارتر، هایدگر، ادموند هوسرل و دیگر رهبران این مکتب را به خود مشغول داشته است.و حتی به نظر هایدگر، تمامی فلسفه غربی هستی را به یک معنا به فراموشی سپرده و خود را در پژوهش(وجود) غرق کرده است.
قبل از ادامه بحث توجه به یک نکته ضروری مینماید.علی رغم آنکه بعضی از متفکران شرقی و نیز غربی قائل به ارتباط فلسفه وجودی صدرائی با فلسفه مارتین هایدگر هستند، در ملاقاتی که یکی از متفکران مسلمان ایرانی با هایدگر داشته وی این ارتباط با دیگر مکاتب شرقی را نفی نموده است. پروفسور عبد الجواد فلاطوری در جایی میگوید: در ملاقاتی که با شاخص فلسفه اگزیتنس فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر داشتم صحبت از فلسفه وجود صدرائی اسلامی و ربط یا عدم ربط آن با فلسفه ایشان شد.گفتگو زیاد بود، نتیجه اینکه بر خلاف آنچه شایقان هر دو فلسفه رایج کرده و یا واقعا بدان گرویدهاند ربطی بین فلسفه ایشان با فلسفه وجودی صدرائی نیست.به منظور روشن شدن آن در اینجا به یک نکته اساسی فارق اشاره میکنم، فلسفه وجود صدرائی پدیدهای است صد درصد اسلامی که از فلسفه ارسطو گرفته تا نو افلاطونیان نیز از بعضی فلاسفه اسلامی سرچشمه گرفته است و از منبع وحی سیراب شده به صورتی ویژه پایهای نوین برای اندیشه فلسفی در اسلام تأسیس نموده است.فلسفه وجودی وی بدون ربط به حضرت باری و سیلان وجود ناشی از قدرت وی و واقعیت(کلّ یوم هو فی شأن)نه معنایی دارد و نه بقایی، در صورتی که در فلسفه اگزیتنس هایدگر آنچه وجود ندارد ربط و پیوند با خداست.لازم نیست فکر ضد خدایی باشد، ولی این هست که هستی مورد نظر وی یعنی آنگونه هستی که مبدأ نداشته و نمی‌تواند داشته باشد، با فلسفه وجود صدرائی ناشی از پیوند با رب العالمین، به همان اندازه فرق دارد که بین خدا و انسان فرق و جدایی است.
حتی هایدگر برای فرق قائل شدن بین دیدگاه فلسفه وجودی خود با دیگر افراد، مذاهب و یا مکاتب دیگر مثالی آورده و میگوید:من(هایدگر)هر وقت با این افراد به صحبت نشستهام با لمآل این احساس را داشتهام که گویی میان من و آنان دیواری از شیشه ضخیم تعبیه شده است و ما هم از پس این دیوار صحبت میکنیم، یعنی چهره یکدیگر را میبینیم تکان خوردن دهان یکدیگر میکنیم، ولی صدیا یکدیگر را نمیشنویم. پی یر دو کاسه نیز فلسفه وجود مارتین هایدگر را هستیگری بی خدا می‌نامد که در آن فلسفه، محلی برای حضور عالم غیب و ربوبیت تصور نمیشود و امیدی نیز فراهم نخواهد شد و انسان با(نیستی)یا (پایان بیپایان)طبیعت و آزمایشهای خویشتن تماس می‌گیرد. به عبارتی اینگونه تصور می‌شود که فکر هایدگر مقدمهای گردیده است برای صورتهایی از مذهب وجود که به نام بیخدایی خوانده می‌شود. در یک شکل اینگونه می‌توان گفت که در آثار هایدگر بررسیها تحلیهای طولانی از ریشههای لغات یونانی و لاتین، جایگزین آشکار تعینات ذاتی مفهوم وجود میگردد، اما در انتها این کافی نبوده و هایدگر از بیان وجود، به هر شکل و با هر زبانی مأیوس میگردد. شاید کتاب فلسفه چیست هایدگر نمونهای از این دست باشد.هنگامی که این یأس به اوج خود میرسد، مفهوم عدم بسیار هراس انگیز خواهد شد.
عدم از جمله مسائل مهمی ست که در مرکز تفکرات اگزیستانسیالیستهای معاصر قرار دارد. پل تیلیش(1965-1886)که خود اگزیستانسیالیزم و در عین حال حکیمی از متألهین پروتستان است، میگوید:عدم یکی از دشوارترین مفاهیم و رایج ترین مباحث است و حتی مسأله تناهی و شر در تفکر لایب نیتس و همچنین تحلیل کانت را از تناهی صور مطلق، متضمن مفهوم عدم می‌داند.
وی در جایی دیگر میگوید:عدم نفی هر مفهومی است، اما در عین حال عدم همواره مضمون و متعلق تفکر بوده و همان طور که تاریخ تفکر فلسفی نشان داده، پس از خود وجود، مهمترین مضمون تفکر است.و اگر سؤال شود عدم چگونه با خود وجود مربوط می‌شود تنها می‌توان گفت، وجود خود و عدم را در بر می‌گیرد، وجود عدم را به منزله آنکه در فرآیند حیات الوهی جاودانه حضور دارد و جاودانه مسخر است در درون خود دارد.
اضطراب ناشی از عدم مقدمه طرح پرسش وجود است که هایدگر به نحوی کوشش می‌کند این اضطراب با به فلسفهای هستی شناسانه که متکی بر وجود نیز هست منطبق کند.هایدگر و شاید بتوان گفت اگزیستانسیالیزم در مجموع در بعضی از مفاهیم خود از بسیاری مفاهیم و نمادهای دینی نیز استفاده می‌کند، ولی نسبت به حقیقت و ذات آنها بیتفاوت و بیتوجه است.در نظر هایدگر کل انسان به وسیله بودن برای مردم تجربه می‌شود.از طرفی نیز هایدگر به نحوی سعی دارد انسان را از وجود غیر حقیقیاش، از گرفتار شدن در اعمال معمولی و رایج از پای بند بودن به رسومهای خرافی و از دو گونگی و کنجکاوی به وجود حقیقیاش باز گرداند. به عبارتی او از(در-جهان-بودن)انسان سخن میراند که همراه با ترس و نگرانی است.احساس اصلی ترس از نظر وی بیشتر از تجربه هیچی سرچشمه می‌گیرد.
هایدگر در ساختار و شالوده فلسفه خود، تا حد زیادی مدیون الهیات مسیحی نیز هست، پرسش حقیقت دین هیچ گاه بطور مستقیم طرح نمیشود، دین و اسطوره هر دو به منزله مجموعهای از نمادها یا همان گنجینه معنا مورد استفاده یا بهتر بگوییم مورد سوءاستفاده قرار می‌گیرد.
مفاهیمی مانند ترس، شک ، تردید، تهدید مرگ، امید، تنهایی، پوچی، انکار همه چیز، انکار خدا نیاز درونی به تحقق پذیرفتن مذهبی و به نوعی متافیزیکی شالوده تفکرو فلسفه هایدگر است.
اینها دقیقا همان مفاهیمی است که مکتب اگزیستانسیالیزم با آن دست و پنجه نرم می‌کند و سعی دارد آنها را از معناهای قالبی و سنتی خویش خارج گرداند، ولی خود به نوعی متمسک به فلسفهای متافیزیکی میگردد.
برای هایدگر توصیف هستی انسانی بطور کلی درآمدی است به مسائل هستی.همانگونه که در اصلی ترین اثر خود یعنی(هستی و زمان * )روشن میگرد.هر اندازه به شیوه عقلی و ماشینی شناسایی (*)معادل انگلیسی آلمانی آن:
(Being and Time)-(Sein und zeit) جهان و غلبه بر آن به بودن دسترسی پیدا می‌شود، به همان اندازه بودن به فراموشی سپرده می‌شود.
دازاین)Dasein( *
اصل این واژه، آلمانی است ه هانری کربن آن را به واقعیت بشری ترجمه کرده است.این واژه به معنای وجود نیز معنا شده است.هستی هم از دیگر معناهایی است که برای آن میشناسند.
دازاین(دزاین)مرکزیت موجودی است که وجود را میفهمد.داشتن یک پیش فهم هستی شناسانه از وجود، بخشی از ساختار دزاین به منزله یک وجود است.از این رو عیان کردن ساختمان دازاین به هیچ وچه به معنی استقرار مبانی از طریق استنتاج، نظیر آنچه در روش شناسی علوم انسانی دیده می‌شود نیست.بلکه منظور از آن جدان کردن و متمایز کردن ساختار بنیادین از طریق نمایش دادن است.
به گفته هایدگر این امر که زبان تنها موضوع تحقیق ما شده است نشان می‌دهد که این پدیده در ساختمان وجود گشودگی یا نافرو بستگی دازاین ریشه دارد.
به اعتقاد هایدگر ظهور فلسفه زبان گر چه در نمایان ساختن ابعاد وجودی نقش مؤثری دارد، ولی وی فلسفه متأخر را فلسفهای می‌داند که نقش اصلی دازاین را نادیده گرفته است.در یک مفهوم دازاین و بودن به معنای اتمّ کلمه و خارج از تحلیل زبان شناسیک مطرح است.با تجلی بودن، در حقیقت گفتن و زبان بیمعناست.به عبارتی نه که گفتن بلکه صحبت کردن بیهویت است.
در نگاه هایدگر این بودن یا دزاین به معنای حقیقت انسان است که فلسفه جدید زبان شناسی از کشف وجود آن سرباز زده است.در حقیقت هایدگر با نشان دادن اینکه حقیقت بشری بطور علاج ناپذیری متأثر از عدم نیز هست، به یک معنی بر واقعیت بشری و انسانی تأکید کرده است.تأکید هایدگر بر دازاین در حقیقت به خود انسان است به عنوان وجود ذاتی. فرضی که بر اساس واژه آلمانی دزاین انتخاب شده، این است که انسان هرگز محدود و محتوم نیست بلکه ذاتا در پیشاپیش وجود خود است.به تعبیر متعارف هایدگر، ذات انسان در اگزیستانس(وجود) است.
به تعبیر لودویگ ویتگنشتاین مرگ رویدادی در زندگی نیست، ما زندگی نمیکنیم تا مرگ را تجربه کنیم.اما از نظر هایدگر این گونه نگاه کردن به مرگ یک دیدگاه سطحی نگری است.
به تعبیر هایدگر در اینجا مرگ در ساحتی صرفا وجودی(اگزیستانسیل)به عنوان نقطه پایانی خط زندگی تلقی شده است.مرگ یک رویداد واقعی است که ناگهان اتفاق میافتد و تاریخچه زندگی انسان را از هم میگسلد.به تعبیر هایدگر چنین نظری به مرگ داشتن دازاین را میفریبد.در حقیقت انسان را از یک دغدغه اضطراب آمیز که فلسفه اگزیستانسیال با آنکه سرو کار دارد، رها میسازد و این آن چیزی نیست که هایدگر آن را معنا کند.
از لحاظ وجودی، مرگ نه تنها رویدادی نیست که صرفا پایان بخش حیات و یا شرط زیستی تجزیه و تحلیل بدن باشد، بلکه نحوهای از وجود است.و در واقع تنها نحوه وجود است که مشخصه انسان است. چنانکه یک ضرب المثل آلمانی میگوید:انسان به (*)DASEIN این اصطلاح که به تحقیق، مفهومی بسیار وسیعتر و پرمحتویتر از آنچه که بعضی از آن مراد کردهاند و تحت اللفظی ترجمه میکنند در خود دارد و مباحث مستقلی را به خود اختصاص می‌دهد، ولی از مجموع آنچه که پیداست این است که ذات بشری، وجود و واقعیت انسانی از جمله مترادفهایی است که برای آن میشناسند.خود هایدگر نیز ترجمه واقعیت انسانی را پذیرفته و پسندیده است(گرچه این واژه در فلسفه متعارف در نزد کانت و هگل و یا سپرس بر هست بودن اشیایی که آنجا در برابر فاعل ادارک به عنوان متعلق باشند دلالت دارد، ولی در اصطلاح فلسفی هایدگر منحصرا بر انسان اطلاق میشودپدیدار شناسی، ص 223، ترجمه یحیی مهدوی). محض آنکه به دنیا میآید برای مردن پیر است.مرگ به ذات مقوم انسان ارتباط دارد.و از این لحاظ جزئی از حیات است و جزء دائمی موجود در نظام وجودی دزاین است.
به تعبیر هایدگر مرگ، نحوهای از هستی است که دزاین به محض موجودیتش آن را میپذیرد.و یا دزاین عبارت از مرگ است، مادامی که وجود دارد.مرگ امکان همه امکانهاست، زیرا به طرز یگانهای مقدم بر دزاین است و امکان غائی وجود آن را تشکیل می‌دهد. هایدگر در یکی از تعبیرات بحث انگیز خود مرگ را (امکان امتناع تام دزاین)نامیده است.
از نظر هایدگر اصرار بر جاودان بودن زندگی پس از مرگ امری بیهوده تلقی می‌شود.در نگاه او و در زندگی پس از مرگ آیا دزاین می‌تواند وجود داشته باشد یا نه؟و اساسا مفهوم وجودی و ذاتی مرگ فقط استمرار این زندگی(اگزیستانسیالیستی)است!اگر همین معنا را داشته باشد، او آن را میپذیرد و الاّ آن را رد می‌کند.به یک معنا این هم نمی‌تواند قابل قبول باشد، چون اساسا مفهوم ترس در اگزیستانسیالیسم به معنای تنهایی انسان پس از مرگ است که در امتداد این عالم نیز است.مرگ در نظر هایدگر فقط برای انسان است و به یک تعبیر حیوانات صرفا نابود میشوند و این انسان است که میمیرد و در مرگ نیز تنهاست.
نظریه مرگ
مهمترین عامل تشدید اضطراب هایدگر، دریافت تهی بودن جهان درنظر گاه فلسفی اوست.این امر مزید بر علت گردیده و جهان در یک معنا به محیطی هراس انگیز مبدل خواهد شد.این دیدگاه در مرگ نیز تسری پیدا کرده و موجودیت مییابد.
در فلسفه هایدگر هراس است که هستی موجود، شیوه وجود انسان را بر فرد آشکار می‌کند و احساس موقعیت و برخورد حیاتی با آن را بنیان می‌نهد.مرگ امکانی است که بر تمام امکانهای دیگر فرمان میراند مارتین هایدگر
و به ناگاه آنها را فرو مینشاند، بلکه در همان حال که مورد انتخابند نیز سنگینی می‌کند، پس بنابراین حادث بودن آنها را آشکار میسازد اگر ممکن است بمیرم پس لازم نبود به وجود بیایم، وجود شخص در میان دو نیستی قرار می‌گیرد و این نیستی است که واقعیت دارد هر چیز دیگری پوچ است.امکان ناپذیری وجود، امکانپذیری می‌شود و نیستی ضروری.
مرگ امتداد یافتن نوعی زندگی و وجود است، یعنی مرگ امتداد مییابد با زندگی، و وجود نیز در حضور مرگ.هراس در نزد هایدگر از یک سو برای نفوذ در سختترین لایههای وجودی انسانی بکار می‌رود و از سویی دیگر نیز بیعلت میگردد و این مسأله موجب پوشاندن آسانتر آن نیز خواهد بود. ویژگی تعیین کننده اضطراب، آن است که نمیتوان به محل خاصی محدودش نمود و با تهی کردن هر چیزی در جهان از تمام دلبستگیاش برای من از تعلق داشتن به هر آنچه ما به آن دلبستهایم و احساس میکنیم مورد تهدید قرار گرفته است.
وقتی وجود انسان با واقعیت هستی متمایز شود، مسأله مرگ دلهرهآور میگردد و اضطراب دلهره انگیزی به همراه دارد.تصور مرگ یعنی هیچ بودن یا عدم را نه به عنوان امر منفی، بلکه به صورت یک واقعیت غیر قابل انکار در حیات انسان مجسم میسازد.مثل اینکه هستی نیز برای انسان مرگ است.تجربه نیستی عبارت است از در تاریکی فرو رفتن جهان معقول و سقوط تا سطح آنچه هست.در نزد هایدگر مفهومها برای بیان هستی ناتوان و ضعیفند.در فلسفه هایدگر هراس است که هستی موجود، شیوه وجود انسان را بر فرد آشکار می‌کند و احساس موقعیت و برخورد حیاتی با آن را بنیان می‌نهد.وقتی که واقعیت شخصی(من)هویدا میگردد، لحظه انتخاب من در این جهان فرا میرسد و این هراسی که مرا به انزوا میکشانده بود و بیمعنی جلوه میکرد، با معناترین احساسات و عاطفهها میگردد.
این سخن مشهور درکات که گفته بود«من میاندیشم پس هستم»با این مفهوم از فلسفه اگزیستانسیالیست هایدگر که میگوید من نیستم پس می اندیشم، آئینه دوروئی از فلسفه غرب را نمایان میسازد که ریشه در یک اندیشه دارد.
هایدگر در نگاه بعضی متفکران
بعضی از صاحبنظران و متفکران معتقدند که فلسفه غرب بعد از مارتین هایدگر به بن بست رسیده است بعید است که بتوان اندیشهای را یافت که بعد از او در میان متفکران غربی حرفی برای عرضه داشته باشد.اگر چه در این میان نقش کارل ریموند پوپر را نیز نمیتوان نادیده گرفت و به یقین تفکرات و فلسفه او در میان فلاسفه غرب جایگاهی برای خود دارد.
فریدریک کاپلستون متفکر انگلیسی میگوید: هایدگر اگر چه از گشودگی انسان به روی هستی بسیار سخن میراند، اما وی نتوانسته پرده از روی هستی بر دارد.اگر چه هایدگر اعلام می‌کند که تمامی جهان و بویژه فیلسوفان هستی را به فراموشی سپرده اند، اما به نظر میرسد که به روشنی از عهده شرح آن بر نمیآید که انسان چه چیزی را به فراموشی سپرده است چرا این فراموشی آن چنان مصیبت بار است که او میگوید.
کاپلستون هایدگر را یکی از دشوار گویان فلسفه غرب می‌داند.و معقتد است.که گر چه هایدگر سعی کرده تحلیلی پدیدار شناسیک و هستی شناسیک در مقام هستی ارائه نماید.ولی آنچه که به عنوان هستی شناسی بنیادین از آن نامبرده، در یک تحلیل اگزیستانس شناسیک در همان مقام انسان مانده و پا را فراتر از آن انسان نبرده است.
گفتارهای هایدگر در باره هستی در برابر تحلیل اگزیستانسی وی از انسان، آن چنان غیب گویانه است که نمیتوان گفت یک علم هستی تواند بود.
کاپلستون با گفتن این سخن فلسفه هایدگر را برای دستیابی انسان به یک شناخت ذاتی و جوهری که وی مدعی آن است ناقص دانسته و تحلیل اگزیستانسیالیستی انسان در برابر هستی را ناکافی می‌داند.
پوپر در اشاهر به این مطلب میگوید:هایدگر خود می‌داند که جملههایش بی‌معنا بوده و به نقل از او مینویسد سؤال و جواب در باب نیستی به همین وجه بیمعناست.
پوپر در جایی دیگر علت شهرت هایدگر را پیروی از فلسفه هگل دانسته و معتقد است که هایدگر با زیرکی خاصی تفکرات نیست انگاری خود را بر ملت آلمان القاء کرده است.
او میگوید:دو فیلسوف وجودی هایدگر و یا سپرس، هر دو در اصل پیرو فیلسوفان اهل اصالت ماهیت، هوسرل و شلر بودند.هایدگر به سبب احیای فلسفه نیستی یا هیچی که فلسفهای هگلی است، کسب نام کرد.هگل هستی ناب را عین نیستی ناب دانست و میگفت اگر میخواهید از جمع جهات به مفهوم هستی ناب بیندیشید، باید تمام تعینات جزیی یک عین)object(را از آن منتزع کنید و بنابراین به گفته او هیچ باقی نمیماند.این نظریه هگلی را هایدگر با زیرکی و هوشمندی به قسمی فلسفه عملی زندگی یا وجود اطلاق می‌کند.و به نقل از کتاب مابعد الطبیعه چیست هایدگر، میگوید زندگی یا وجود را فقط می‌توان با درک نیستی یا هیچی * فهمید.
پوپر در ادامه به نقل از هایدگر میگوید:«یا باید در موجود تحقیق شود یا در هیچ، فقط در موجود و فراسوی آن در نیستی، اما نیستی را باید کجا بجوییم، نیستی را باید کجا بیابیم؟تحقیق در هیچی یا نیستی با این امر واقع امکان پذیر می‌شود که ما نیستی را میشناسیم، نیستی را به واسطه ترس میشناسیم، نیستی را ترس آشکار می‌کند.»
پس از نقل مطالب فوق رد بیانی عتاب آلود میگوید:«ترس، ترس نیستی دلهره مرگ، اینهاست مقولات اساسی فلسفه وجود در هایدگر، فلسفه مقولات اساسی فلسفه وجود در هایدگر، فلسفه زندگی که معنای راستین آن فرو پرتاب شدن به دامان وجود و رانده شدن به سوی مرگ است.
آنگاه پوپر به صراحت اعلام می‌کند:«خوانندگان آثار هایدگر نباید یکسره تحت تأثیر شور و شوق هایدگر به مردن واقع شوند.اراده معطوف به قدرت و معطوف به زنده ماندن به نظر نمیرسد در هایدگر کمتر از استادش هگل رشد کرده باشد.»وی این سخن را با استناد به نوشتهای از هایدگر در سال 1933 تکمیل می‌کند و میگوید:«هایدگرنوشت: اراده معطوف به ماهیت در دانشگاههای آلمان ارادهای است معطوف به علم، ارادهای است معطوف به رسالت تاریخی و روحانی ملت آلمان، ملتی که در دولتش به خود وجدان پیدا می‌کند.»پوپر این گونه سخنان را از هایدگر نشانه وفاداری او به اربابانش می‌داند و میگوید:کسانی که هایدگر را میستایند بد نیست سخن شوپنهاور را به یاد بیاورند که آیا می‌توان براستی باور کرد که حقیقت نیز همچون محصولی فرعی از این جریان آشکار می‌شود؟!
همانگونه که از سخنان پوپر مشخص است با توجه به فلسفه تحصلی و پوزیتیویسمی وی نمیتوان انتظار داشت که او هایدگر و فلسفه او را قبول کرده و در اندیشه و آراء خود از او تأثیز گرتفه باشد، ولی آنچه مشخص است این است که به طور قطع شعاعی از تفکرات هایدگر بر کل فلسفه غرب سایه انداخته که حتی تفکرات فیلسوفان علم را هم در تحت تأثیرات خود قرار داده است و بعید است که از آن گریزی باشد.
جار والعل ** مهتا یکی از متفکران و پژوهشگران هندی که از تحصیلکردگان دانشگاههای آلمان نیز هست، در ملاقاتی که با هایدگر داشته، میگوید: مطالعه در تفکر هایدگر به من آموخت که قدیمیترین قدیمیها خود همچون موضوع تفکر هرگز زوال نمیپذیرد و همیشه باقی است و هنوز هم باید درباره آن اندیشه کرد.او به من آموخت که بایستهترین چیزها برای تفکر به دور از ضرورتهای معاصر هنوز برای اندیشیدن باقی است.
پروفسور گلن گری یکی از دوستداران سرشناس هایدگر در مقالهای که در سال 1970 در دانشگاه هاوایی در سمینار بزرگداشت هشتادمین سالروز تولد هیادگر ترتیب داده شده بود نوشته است:
«هایدگر معتقد است که تکلیف ما پرداختن به این تفکر حضوری پاک و ساده است که در عین حال هم جدی است و هم شاعرانه.این شیوه جدید تفکر بیش از پیش و به نحو اصیل به آفتاب خاکی میاندیشد که درخت متافیزیک از آن سر بر زده است.اندیشیدن به ورای نقطه آغاز کوششی است برای تذکر نسبت به تفک رغیر مفهومی و غیر حصولی بنیان گذاران تفکر غرب.
مهتا میگوید در همین سمینار وی با دقت تمام کوشیده است که نشان دهد که چگونه هایدگر خود را از قید تفک رمقولی و مفهومی و حصولی آزاد کرده و به تفکر حضوری نایل شده است.
رودلف کارناپ از فیلسوفان علم که در سالهای قبل از 1914 نیز با مارتین هایدگر در دانشگاه فرایبورگ در حین تحصیل معاصر بود، معتقد است که الفاظی چون اصل، خدا، مبنای اولیه، ایده، مطلق بشرط، نامتنهای، هستی هستی، عدم، شیء فی نفسه، روح عینی، ذات، خود، ناخود، در موقع استعمال در متون ما بعد الطبیعی فاقد معنی میشوند و وی با تکیه بر همین قواعد متن رساله ما بعد الطبیعه چیست هایدگر را مورد نقد قرار داد و اشتباهات منطقی فاحشی را کشف کرده و آن را بکلی بیمعنی ساخت.
به عقیده کارناپ، نظر هایدگر این است که اگر در گفتار او تناقضی مشاهده می‌شود، ضرر آن متوجه قاعده عدم تناقض است.هایدگر تأیید کرده است که هر چند قاعده عدم تناقض مسایل مربوط به وجود و عدم را منهدم میسازد، ولی این مسایل میتوانند به این حمله پاسخ دهند.اگر به این ترتیب قدرت فهم در عرصه هستی مسایل مربوط به وجود و عدم شکسته می‌شود و در عوض سرنوشت حاکمیت منطق نیز در درون فلسفه به این وسیله تعیین میگردد و نفس مفهوم منطق در چرخش مسألهای اساسیتر منحل میگردد.هایدگر خادمان علوم را هشدار می‌دهد که هوشیاری و برتری ادعایی علوم اگر عدم را جدی نگیرد مسخره خواهد بود.
موضوع تحقیق علمی هر چه باشد، منطق و روش علمی مقتضی و ضروری است.اما علم دربار عالم و اشیایی که در آن موجود است، یعنی درباره تمام امور قابل تصور بحث می‌کند و ورای آن هیچ.به نظر هایدگر فیلسوف ما بعد الطبیعی سعی می‌کند همین تحدید حدود را درک کند و اشاره به همین تحدید، موجب اعجاب و سرگشتگی خود عالم طبیعی و مساعی معرفتی او میگردد.
علی رغم مخالفت اکثر فیلسوفان انگلیسی با دیدگاههای هایدگر و یا عدم توجه به اندیشه وی که به طور مثال در تاریخ فلسفه برتراندراسل به آثار و آراء او توجهی نشده است، با این وصف می‌توان گفت هایدگر از معدود فیلسوفان مغرب زمین است که به اندیشه و افکار او توجه زیادی شده است.و به عبارتی باید گفت وی از مقام عالی و برجستهای در میان فیلسوفان غرب بر خوردار است.و به تحقیق که از بحث برانگیزانندهترین آنها نیز هست.
تعداد نوشته‌های و مقالاتی که تا سال 1978 درباره هایدگر نوشته شده متجاوز از سه هزار نسخه است. در این نوشتهها هم از موضوعها و مطالب اصلی فلسفه هایدگر بحث شده است، مانند فلسفه هست بودن و معنی زمان و تجدید نظری بنیادی در آراء افلاطون و ارسطو و کانت راجع به حقیقت و منطق، و نظریه هنر و تفکرات وی درباره تکنولوژی و هم از تأثیر عمیق فکر هایدگر در تعالیم و نگرشهای بسیار متنوع جدید.
گذشته از اینها از هایدگر در خلال آثار هانس گئورگ گادامر در آلمان، ژاک دریدا در فرانسه یاد و حتی پیروی شده است.راجع به تأثیر اندیشه هایدگر بر تفکر و شعر ادبیات آلمان و فرانسه، به شاعرانی چون رنه شار و پل سلان می‌توان اشاره کرد.علاوه بر تنوع دیدگاههای متفکران غربی، بعضی از اندیشمندان و فیلسوفان فرانسوی در مناسبتی که برای در گذشت هایدگر در 26 ماه مه 1976 بر گزار شده بود قایل شدند به اینکه قرن ما در قلمرو معنوی هایدگر قرار دارد، همانگونه که قرن هفدهم قرن دکارت و نیوتن بوده است.
حیات سیاسی و اجتماعی هایدگر
حیات سیاسی هایدگر در حقیقت از سال 1930 با سخنرانی که راجع به ذات حقیقت ایراد کرد، شروع شد و آن زمان مقدمات به قدرت رسیدن حزب ناسیونال آلمان بود.این سخنرانی بعدها در سال 1943 منتشر شد.در آوریل سال 1933 هنگامی (*)Hans Georg Gada mer
(**)Jacque Derida که نازیها تازه به قدرت رسیده بودند، هایدگر ریاست دانشگاه فرایبورگ را تکفل کرد و همین امر تعجب بسیاری از پیروان او را بر انگیخت، چون وی هیچ گاه عقیده سیاسی خود را ابراز نمیکرد.شاید پر سرو صداترین دوران که راجع به انگیزههای سیاسی هایدگر بحث شده است، همین دوران باشد.این امر یعنی قبول ریاست دانشگاه، نه فقط باعث مباحثات و مناقشات متعدد راجع به وضع رفتار مارتین هایدگر به عنوان رئیس دانشگاه در موقع این ریاست و پس از آن شد، در خصوص نسبت و ربطی هم که ممکن بود میان فکر وی و ایدئولوژی ناسیونال سوسیالیست وجود داشته باشد نیز قلمفرسائیها و گفتگوهایی را در موافقت و مخالفت برانگیخت.
یکی از اولین اقدامهای هایدگر به عنوان رئیس دانشگاه این بود که در محوطه دانشگاه، تبلیغات ضد سامی دانشجویان نازی را قدغن کرد و مانع سوزاندن کتاب در جلو ساختمان آن دانشگاه شد و از نابود کردن کتابهایی از کتابخانه دانشگاه که نویسندگان آنها یهودی بودند، سرباز زد و با وزارتخانه، در مورد عزل دو استاد مخالفت کرد.در27ماه مه 1933 خطابه ریاست دانشگاهی را با عنوان احراز واقعیت وجود دانشگاه آلمان به وسیله خود، ایراد کرد.در این خطابه هایدگر با سیاسی شدن دانشگاهها مخالفت کرد.در نیمسال زمستانی 34-1933 وزیر دولت از هایدگر خواست که به جای رؤسای شاغل دانشکدههای حقوق و پزشکی، دو کارمند مورد تأیید حزب را بگذارد.هایدگر از این کار ابا کرد و در برابر اصرار وزیر تصمیم گرفت استعفا کند و در 23 آوریل از خدمت کناره گیری کرد.وی حتی در مراسم انتقال ریاست دانشگاه خود به رئیس جدید حاضر نشد. رئیس جدید کسی بود که روزنامههای آلمان از او به عنوان نخستین رئیس ناسیونال سوسیالیست دانشگاه تجلیل کرده و تبریک گفتند.
هایدگر پس از آنکه فعالیتهایش از سوی دولت به شدن محدود شده بود و حتی در سال 1943 از طرف روزنامههای محلی حزب مورد تحقیر و طعن قرار گرفته و از سفر او به پاریس برای شرکت در کنگره دکارت ممانعت به عمل آمده بود، در تابستان سال 1944 به او اعلام شد که وی جزو معلمانی است که وجود او ضرورت چندانی برای دانشگاه ندارد و به خدمت خاک برداری در ساحل رودخانه رن گماشته شد.با اینکه هایدگر حتی با حکم متفقین از تعلیم و تدریس منع شده بود، ولی فعالیتهای فکری و فلسفی خود را در خارج از دانشگاه رها نکرده و به ایراد سخنرانیهای گوناگونی میپرداخت.
هایدگر در سال 1951 به خدمت استادی در دانشگاه فرایبورگ فرا خوانده شد و با عنوان استادی ممتاز مشغول تدریس گردید.وی طی سالهای 1951تا سال 1973 که آخرین مجلس درس و بحث را در منزل خود در فرایبورگ پیرامون آراء هوسرل و مسأله وجود بر قرار کرد، سخنرانیهای گوناگون و مجالس درسهای متعددی را به انجام رسانیده که تعداد قابل توجهی از آن در آلمان بعضی از آنها در فرانسه و یونان نیز بوده است. (36)
گر چه بسیاری بر این باورند که هایدگر یک ناسیونالیسم افراطی بوده و حتی با احزاب نازی همکاری داشته است، ولی به طور قطع به همین دلایل که وی یک متفکر فلسفی بوده و خط سیاسی غیر مشخصی داشته و حتی در بعضی موارد که نمونههایی از آن ذکر شد مخالفت علنی هم داشته است، نمیتوان به طور قطع وی را یک نازیست افراطی دانست.این نکته نیز قابل تأمل است که ادموند هوسرل استاد هایدگر، یک یهودی بوده و وی بطور قطع تحت تأثیر او نیز قرار داشته و حتی کتاب وجود و زمان خود را به هوسرل هدیه می‌کند.گر چه در آخر سالهای 1933 ادموند هوسرل با هایدگر مشاجره کرده و از او جدا می‌شود، ولی خود او تمایلی به این قضیه نداشته و حتی برخورد خود را با هوسرل تکذیب می‌کند.
هایدگر در مصاحبهای با مجله اشپیگل تحت عنوان فقط خداست که می‌تواند ما را نجات بخشد، * در پاسخ سئوالی که از وی شده:آیا خود انسان قادر خواهد بود دربافت گردونه جبر و قهر نفوذ کند یا این کار از فلسفه و یا از هر دو ساخته است؟هایدگر میگوید:فلسفه نخواهد توانست تغییری بی واسطه در وضع کنونی جهان بدهد و این حکم نه فقط در مورد فلسفه، بلکه خصوصا در مورد آرزوها و اغراض آدمی صادق است.تنها خدایی است که می‌تواند ما را نجات بخشد.تنها مفرّ ما این است که در تفکر و شاعری آمادگی را برای خدایا برای غیاب خدا در افوال برانگیزیم.
هایدگر در نگاهی کلیتر نسبت به جهان میگوید: جهان نمی‌تواند در آنچه هست و به آن گونه که هست از طریق انسان باشد.اما بدون انسان نمیتوند باشد و این بینش به عقدیه من با آن چیزی در ارتباط است که من با کلمه کهن و مختلف المعنی که اکنون دیگر به نهایت فرسوده شده است(وجود)مینامم، امری که برای ظهور دوام و صورت پذیری خود به انسان نیاز دارد.
هایدگر پیوند ناگسستنی انسان با وجود را حقیقی دانسته و از طرفی نیز حیات انسان را با تکنولوژی که ابراز نمیداند، بلکه به عنوان سرنوشت و تقدیر انسان، در ارتباط می‌داند.به عقیده او خطری به مراتب تخریب کنندهتر از جنگ جهانی سوم ر انتظار انسان است و آن مسخ حقیقت انسان است.از نظر هایدگر در عصر حاضر آدمیان و ایزدیان هر دو از مقام خود به در شدهاند.از نظر وی انسان غربی ذات خود را در خود بنیادی گم کرده و تمام موجودات را مورد و متعلق موضوعیت نفسانی خود می‌داند. هایدگر در مسأله قدس و تعالی دو دعوی مهم را پیش میکشد، نخست این که باب قدس و تالی در گذشته برای انسان گشوده بود و دوم در عصر حاضر به روی ما بسته است.با توجه به این دو دعوی، مسأله خدا برای انسان در عصر حاضر عبارت است از غیاب قدس و انسداد عالم تعالی.
گذشته از دیدگاههای متعددی که پیرامون این متفکر وجود دارد، این نکته را نمیتوان نایده گرفت که هایدگر به لحاظ ارتباطی که با مسائل دینی و کتاب مقدس از طریق پدر خود داشته و در محیطی نسبتا مذهبی پرورش یافته، متأثر از اینها نیز بوده و به زعم بعضیها نمیتوان او را ملحد دانست و به یقین این روحیه را که از دوران طفولیت و جوانی داشته، در دیدگاهها و نظرات او بیتأثیر نبوده است.دوستی او با رودلف بولتمان)Rudolf Bultmann(عالم الهیات پروتستانی که کتاب عهد جدید(انجیل)را در فروغ و وجود و زمان تعبیر کرده، این نکته را بیشتر ملموس می‌کند اگر چه اینطور تعبیر شود که تأثیر هایدگر از مسیحیت و دین تاریخی است.
هایدگر با نوعی نگرش وحدت وجودی در مجموعه کلیت هستی، نوعی اتحاد بین همه موجودات به وجود آورده و میگوید:اتحاد همه موجودها در وجود (وحدت)موجودهایی که در وجود به هم پیوستهاند.و این همان چیزی است که علم میگوید اتحاد موجودها در وجود و اگر دقیقتر بخواهیم بگوییم، موجود همان وجود است.وجود گردآمده و با هم جمع شده موجودهاست، یعنی لوگوس. هایدگر علی رغم این نگرشی که دارد، باز جایگاه انسان را نامشخص دانسته و میگوید:ما حتی قادر نیستیم مشخص سازیم که اکنون در کدام نقطه این راه قرار داریم.
نکته محوری تفکر هایدگر در حقیقت اصلیترین پرسشی است که تا کنون بسیاری از فلاسفه عالم با آن روبرو بودهاند و آن پرسش از هستی است. در حقیقت فلسفه تا زمانی که قادر نباشد وجود موجود را از آن حیث که هستی است در برابر انسان قرار دهد فلسفه نخواهد بود.وقتی هستی به هست چیست؟ میرسد، خود را مخاطب فلاسفه میسازد و در این میان انسان نقش اول را به عهده خواهد داشت.و به (*)Nur noch-ein Kann uns retten، ترجمه این مصاحبه در مجله سوره(شماره 4-6سال 72)آمده است. قول خود او فلسفه به دنبال وجود موجود است یعنی هست نسبت به هستی.بالآخره هایدگر با تمام پرسشهایی که در برابر انسان قرار داد، در 26 ماه مه 1976 در فرایبورگ روی در نقاب خاک کشید و در گورستان کوچک زادگاهش، شهر مسکیرش آرمید.
آثار هایدگر
در کتاب پدیدارشناسی راجع به آثار مارتین هایدگر آورده شده است که در محفظه اسناد مارباخ در آلمان که محل نگاهداری نسخههای آثار هایدگر است، تعدادی اوراق و دست نوشته وجود دارد که منتشر نشده است و بالغ بر صد هزار است!محتوای این اوراق تعداد معتنابهی کتاب رساله تحقیقی و طرحهای سخنرانی است که هایدگر در نزد خود داشته است.هایدگر در ابتدای سال 1970 انتشار این آثار را به مؤسسه انتشاراتی ف.کلوسترمان در فرایبورگ واگذار کرده است.
در خاتمه با استفاده از منبع فوق و منابع دیگر به بعضی از آثار هایدگر نیز سال انتشار آنها اشاره می‌شود.
علاوه بر منابع ذکر شده باید گفت با تفکیک تمام عیار میان خود و جهان، سوژه و ابژه یا ذهن و طبیعت، این تصویر ما را در برابر جهان قرار می‌دهد و سبب رفتار بیگانه با آن می‌شود. هایدگر بر این باور است که این تصویر نادرست و نپذیرفتنی است، زیرا ما و جهان هرگز نمی‌توانیم حتی در سطح مفهومی بدون یکدیگر وجود داشته باشیم. خود و جهان نه دو هستندۀ متمایز، بلکه وابستۀ هم‌اند. تصویر دکارتی ناشی از نگریستن به انسان با چشمانی ذهن‌زده است که در آن، انسان همچون «شیئ اندیشنده‌ای» است که چیزها را مشاهده و به نحو ذهنی آنها را بازنمایی می‌کند. با این حال، توجه پدیدارشناسانه، معطوف به «خود چیزها» است به نحوی که با نظریه تحریف نشده باشند. این تصویری کاملاً متفاوت از نحوۀ ارتباط انسان با جهان پیش می‌نهد. ما با جهان نه به عنوان تماشاگر یا اندیشنده، بلکه به صورت اساسی و بنیادین همچون کنشگر و کاربر ارتباط داریم و چیزها بر ما چونان ابزارها (مانند چکش) ظاهر میشوند و آنها را مورد استفاده قرار می‌دهیم. این ابزارها هویت خود را از جایگاه هدفمند در دامنۀ کنش‌های انسانی می‌گیرند؛ [چنانکه در مثال چکش، ماهیت این ابزار وابسته به دامنۀ معنایی کارگاه نجاری و حضور نجار در آن است]. بدین‌گونه، جهان در نخستین رویارویی، به عنوان کلیتی از نسبت‌ها برای ما فهم‌پذیر می‌شود که ابزارهای «تو-دستی»۲ آن را ساخته‌اند و چیزها بر اساس جایگاه خود در این کلیتِ «دلالتی»، واجد دلالت‌اند. به این ترتیب، چکش در صورتِ کلیِ فرم خاصی از زندگی، مثلاً در چارچوب کار، ساختن، تشکیل خانواده و ... معنادار می‌شود. البته هایدگر بر آن است که این گونه در-جهان-بودن بشر، نمی‌تواند ذات یگانۀ وجود انسان را به خوبی توصیف کند؛ زیرا نهایتاً حیوانات هم با جهان رویارو هستند و تا حدی محیط پیرامون خود را می‌فهمند. آنچه این هستندگان را با شیوۀ خاص هستی ما (دازاین) متمایز می‌کند، فروافتادگی و جذب در کاربردهای روزمره نیست، بلکه توانایی ما برای نگریستن زندگی شخصی خود، همچون مسئله‌ای شایستۀ توجه و اهتمام برای از آن خود ساختن زندگی است؛ آن هم از طریق معنابخشی و جهت‌دهی به زندگی. از این رو زندگی انسانی ما تنها زمانی «اصیل» خواهد بود که به هستی خویش توجه کنیم. در غیر این صورت، اگر مجذوب و غرق در رویه‌های روزمره باشیم، آنگونه باشیم که در بخش عمدۀ حیات خویش هستیم، زندگی ما «غیراصیل» خواهد بود و سلایق و علایق «کسان»۴ یا تودۀ بی‌شکل و فروافتادۀ «آدمیزادگان» که بر روزمرگی میان‌مایه در زندگی بشر حاکم است، هستی ما را نیز در دستان خود خواهد گرفت. توانایی و قابلیت دستیابی به زیستِ اصیل با حالی در بشر برانگیخته می‌شود که هیدگر با استفاده از زبان آلمانی آن را ترس‌آگاهی یا خوف۵ می‌نامد. حالی خلاف‌آمد عادت که آشنایی زیست روزمره را فرو می‌ریزد و استحکام باورهای استوار پیشین را در هم می‌شکند. البته درست به این دلیل که خوف حالی دشوار و آزارنده است، انسان‌ها آمادگی دارند تا آن را سرکوب کنند و بار دیگر به آغوش امن «آدمیزادگان» فروغلطتند.
زندگی اصیل نزد هایدگر، بی‌هیچ مشابهت با دیدگاه اگزیستانسیالیستهای پس از او، پذیرش تعهداتِ فردیِ بی‌اساس در جهانی بی‌معنا، و احساس مسئولیت در قبال این تعهدات نیست، بلکه نوعی «تصمیم پیش‌نگرانه» است؛ عزمی راسخ برای واکنش به موقعیتِ پیش رو، آزاد از هر عقیدۀ سهل‌الوصول آدمیزادگان و «پرگویی» بیهودۀ آنان. هایدگر بر آن است که چگونگی واکنش فرد باید با میراث پیشینیان و اعتبار سنت‌های فرورسیده از آنان هدایت شود؛ سنتی که می‌تواند برای مقابله با روشهای ساده‌سازی و کناره‌جویی آدمیزادگان فراخوانده و به کار گرفته شود. از طریق این میراث است که سرچشمۀ امکانات پیش روی ما، به طور مثال با بازخوانی قهرمانان پیشین در این میراث، آزمون‌پذیر می‌شود. بدین‌گونه چشم‌اندازی روشن از وضعیت تاریخی در اختیار ما قرار می‌گیرد و از قراردادها و رسوم جاری فاصله می‌گیریم.
فراخوان عمومی برای بازپس‌گیری میراث، ما را در فهم همراهی هایدگر با قدرت‌گرفتن هیتلر در سال ۱۹۳۳، به عنوان سپیده‌دمی تازه، یاری می‌رساند. هیتلر دوست داشت خود را با قهرمانان گذشته تاریخ آلمان و کسانی چون زیگفرید۶ مقایسه کند. هایدگر در ایدئولوژی نوستالژیک و روستایی بسیاری از هواداران هیتلر (خود هایدگر نیز در روستا همیشه بیش از شهر احساس شادی میکرد)، برای تضعیف روح ملت آلمان، در اثر نفوذ سرمایه‌داری آمریکایی و بلشویسم روسی نوعی پادزهر می‌دید. سرخوردگی بعدی او از ناسیونال سوسیالیسم می‌تواند ماهیت متفاوت مضمون میراث مردمی را در نوشته‌های متأخر او توضیح دهد؛ اما این نگاه جدید در جاه‌طلبی هایدگر برای احیای توانایی انسان‌ها برای زیستن در جهان همچون خانه و زیستن اصیل، شکافی بر جای می‌گذارد. چراکه در نبود توجه به میراث گذشتگان، به عنوان مرجعی برای تصمیمات، ظاهراً باید میان زیستن غیراصیل میان «آدمیزادگان» و خوف و آزردگی مداوم یکی را برگزینیم.
پیشرفت‌های دیگری در تفکر هایدگر در دهه ۱۹۳۰ وجود داشت که او را به تجدید نظر درباره بی‌خانمانی و فراموشی هستی هدایت کرد. او اکنون دریافته بود که توصیف انواع هستندگان و نحوۀ هستی آنها در هستی و زمان، جامع و کامل نیست. به عنوان نمونه، هنر نه در زمرۀ ابزارها است و نه صرفاً شیئ فیزیکی. نحوۀ هستی آثار هنری «گشودن» جنبه‌های مهم جهان، یا حتی (چنانکه در معابد یونانی) برانگیختن درک انسان از خود و پیرامون خویش است. عنوان نهایی هایدگر برای رویارویی اصیل با جهانی که در آن احساس «در خانه بودن» میکنیم، «سکنی‌گزیدن» است؛ «ویژگی اساسی هستی که موجودات میرای بشری در نسبت با آن هستند». بازتاب مفهوم پیشین «تو-دستی» در هستندگانی همچون چکش، به عنوان عناصر «اشاره‌کننده» به معنا، از طریق جایگاه آنها در شبکۀ کاربردها و ابزارآلات، در شیوۀ بیانی هایدگر آشکارا قابل مشاهده است؛ اما معنای «چیز» از این بازتاب فراتر می‌رود و به نقش آن در «گردآوردن» جنبه‌های گوناگون جهان اشاره می‌کند. از سوی دیگر، مفاهیمی همچون اصالت و آزادی از تفاسیر و چشم‌اندازهای مسلط نیز در این چشم‌انداز جدید قابل شناسایی هستند و هایدگر همچنان توصیه می‌کند که باید در برابر میراث سنت پذیرا و شنوا بود. بااین‌حال او وارستن را در این مرحله از حیات فکری خود، (در تقابل با چشم‌انداز مبتنی بر انسان در دوران متقدم) گشودگی «خودِ هستی» می‌داند. بر این اساس، انسان اصیل، «چوپان هستی» است، «روشنی‌گاهی» که چیزها خود را در آن، بدان گونه که هستند، نشان می‌دهند و با تأثیر فناوری و دیگر شیوه‌های آشکارا انسان‌مدار، قابل تحریف و دستکاری نیست.سکنی‌گزیدن و «حفاظت و پروا» داشتن است، نه تنها در معنای تمایل و روی‌آوردن، بلکه بدان‌گونه که یکپارچگی چیزها و آزاد ساختن آنها از هر پیش‌فهم «زیاده انسانی» پاس داشته شود. به‌علاوه از این طریق است که می‌توان اطمینان یافت که چیزها و در واقع «انسان‌ها» سرچشمۀ خود را در «جریانی پنهان و بیان‌ناپذیری که همه چیز را برمی‌سازد» می‌یابند. سکنی‌گزیدن به معنای چیرگی بر فراموشی هستی و پروریدن معنای اصیل سرچشمه است.به‌علاوه هایدگر حالا مشاهده میکرد که هیچ یک از روشهای آشکارگی چیزها بر انسان (و هیچ یک از شرایطی که تجربه و ادراک را ممکن می‌سازند) جهان‌شمول و بی‌زمان نیستند.زبان هایدگر در اینجا به حکیمان دائوییست نزدیکی بسیاری دارد و سرنوشت خاص بشر را «پروریدن» چیزهایی می‌خواند که سرچشمۀ آنها همچون خود انسان، دائو است. بر یکی از دیوارهای اتاق مطالعۀ هایدگر، طوماری با کلماتی از دائودجینگ آویزان بوده است. اثری که زمانی ترجمۀ آن را آغاز کرد و بعدتر وانهاد. می‌توان فیلسوف آلمانی را با عباراتی همچون «هایدگرِ اگزیستانسیالیست»، «هایدگرِ پراگماتیست» یا «هایدگرِ پست‌مدرنیست» توصیف کرد؛ عناوینی که هیچ یک بی‌دلیل به کار نرفته‌اند؛ اما این «هایدگر دائوییستِ واپسین روزها» است که تأملات نهایی او را دربارۀ راز، بی‌خانمانی و تنها راه انگیختن ما به رهایی از آن، در غیاب خداوند، توصیف‌پذیر می‌کند. «راه طولانی تفکر» هایدگر، آنگونه که خود آن را می‌نامید و به این تأملات نهایی انجامید، از دید بسیاری از خوانندگان آثار او، ماجراجویی جذابی در قلمرو اندیشه و سفری ژرف در مسیر دگردیسی شخصی است.
